CONSEQUÊNCIAS DOS VAZIOS NA COMUNICAÇÃO INSTITUCIONAL

"A comunicação institucional não admite espaços vazios". Tal é demonstrado por Pang (2013) e aprofundado por Woon (2016) que definem os information vacuums como lacunas informacionais criadas quando a organização falha em fornecer respostas adequadas e tempestivas às expectativas dos seus públicos. Em tais circunstâncias, forma-se um vácuo que, inevitavelmente, será preenchido por outros actores externos, frequentemente de forma desfavorável à instituição. Woon (2016) demonstra que a ausência de comunicação imediata, transparente e consistente intensifica confusão pública, alimenta narrativas especulativas e permite a apropriação mediática do discurso.

Assim, se quem deve comunicar não o faz, alguém o fará, como já sustentavam Morrison e Milliken (2000) ao analisar o fenómeno do organizational silence. Segundo estes autores, o silêncio institucional abre espaço para que terceiros (internos ou externos) criem interpretações próprias, frequentemente distorcidas ou orientadas por agendas particulares. Quando a organização se cala, perde o controlo da narrativa e o terreno é ocupado por versões alternativas dos factos.

Edmondson & Besieux (2021) reforça que a ausência de voz institucional não só compromete a clareza comunicacional como gera ambientes propícios a boatos, ruído informacional e construções simbólicas negativas, que rapidamente se expandem num ecossistema digital Hiper-conectado.

Deste modo, os vazios na comunicação institucional abrem espaço a especulações, rumores, fake news e inverdades de toda a sorte, como demonstram estudos contemporâneos sobre desinformação. Broda & Strömbäck (2024) mostram, através de uma revisão sistemática, que ambientes em que falta informação credível ou oficial tornam-se férteis para a proliferação de desinformação. Gasana (2024) acrescenta que, em contextos de crise, a falta de comunicação transparente fragiliza a reputação institucional e amplia a influência de narrativas falsas.

Em síntese, a ciência comunica de forma inequívoca: onde a instituição se cala, o vazio informa e quase nunca a seu favor!

POR QUE É NECESSÁRIO O RECONHECIMENTO E ELEVAÇÃO DE CIRCUNSCRIÇÕES?

O acto administrativo de criação, reconhecimento ou elevação de circunscrições — aldeias, povoações, comunas ou municípios — é de grande valia histórica, social e comunitária. É por meio dele que o Estado legitima juridicamente a existência das localidades, fixa datas oficiais de fundação ou elevação e garante enquadramento administrativo. Tal reconhecimento não é apenas burocrático: consolida a identidade coletiva, abre acesso a recursos públicos e cria marcos que se transformam em festividades locais e em memória institucional.  

Adm. Fátima e Soberano Kanyanga

Autores como Eric Hobsbawm (The Invention of Tradition, 1983) e Benedict Anderson (Imagined Communities, 1983) sublinham que os actos formais de institucionalização são fundamentais para a construção da memória e da identidade coletiva. Sem eles, a história das comunidades fica dependente da oralidade, sujeita a disputas e esquecimentos. Quando um país ordena o seu território com despachos de criação e ou elevação das suas circunscrições, o passo subsequente é a compilação de índice histórico-coreográfico.

A importância destes actos administrativos foi reconhecida no período colonial, quando se compilavam índices que sistematizavam a geografia e a história administrativa do território. O último grande esforço foi o Índice Histórico-Corográfico de Angola, elaborado por Mário Milheiros e publicado em 1972 pelo Instituto de Investigação Científica de Angola. Esta obra reuniu dados sobre localidades e circunscrições, funcionando como referência científica e administrativa.  

O índice de Milheiros é exemplo de como o registo documental permite consolidar a memória territorial e oferecer aos investigadores e às comunidades uma base sólida para compreender a evolução das circunscrições.  

Consequências da ausência do procedimento

Muitas das antigas comunas elevadas a município, com base na Nova Divisão Política-Administrativa de Angola (Lei n.º 14/24, de 3 de Julho), tiveram dificuldade em encontrar o dia da festa municipal. A memória humana é efémera: os que vivenciaram os actos de criação ou elevação já não existem e, se ainda sobrevivem, não possuem escolarização ou o hábito do registo histórico.  

Como consequência, algumas circunscrições, na ausência de registos fiáveis, apontaram datas que nada têm a ver com o registo histórico. A Munenga, por exemplo, cuja criação do posto administrativo aconteceu em 28 de Agosto de 1923 (cf. Boletim Oficial ou Índice Histórico-Corográfico de Angola de Milheiros), está a festejar a 13 de Março. Quando se alertou a edilidade, já iam na ponta final os preparativos, revelando a fragilidade da memória institucional. Na situação da Munenga devem existir muitos outros municípios e comunas de Angola. 

O caso da aldeia de Pedra Escrita

1º aniv. do município da Munenga

A aldeia de Pedra Escrita, no município da Munenga, surgiu apenas na década de 1980 do século XX. Não há registo oficial conhecido da sua criação ou reconhecimento formal com publicação em Diário da República como acontecia no período colonial (exemplo de Lussusso, Banza da Munenga, Banza da Cabuta, etc.) Consequentemente, a comunidade existe socialmente, mas carece de reconhecimento institucional que fixe datas e estatuto. Trata-se de um exemplo de reconhecimento informal, que enfraquece a identidade oficial e a possibilidade de celebrar datas festivas legitimadas.  

A experiência angolana mostra que a ausência de índices histórico-corográficos actualizados e de registos oficiais de criação/elevação de localidades gera fragilidade na memória institucional e na identidade comunitária.  

Para a história: dificulta a reconstrução cronológica e a valorização das comunidades.  

Para a administração: cria zonas cinzentas, onde localidades existem sem estatuto claro.  

Para a identidade local: impede que datas festivas sejam legitimadas, enfraquecendo o sentimento de pertença.  

É urgente retomar a prática de compilar índices histórico-corográficos nacionais, actualizados e acessíveis, que integrem tanto os actos oficiais como a memória oral. Assim, aldeias como Pedra Escrita e municípios como Munenga poderão ter reconhecimento pleno, com datas fixadas e celebradas, fortalecendo a identidade e a coesão comunitária.  

Referências bibliográficas

- Milheiros, Mário. Índice Histórico-Corográfico de Angola. Luanda: Instituto de Investigação Científica de Angola, 1972.  

- Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Verso, 1983.  

- Hobsbawm, Eric & Ranger, Terence. The Invention of Tradition. Cambridge University Press, 1983.  

- Ki-Zerbo, Joseph. História da África Negra. Lisboa: Publicações Europa-América, 1990.  

- República de Angola. Lei n.º 14/24, de 3 de Julho — Nova Divisão Político-Administrativa.

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Publicado pelo Jornal Litoral a 26 de Março de 2026

NGOYA: CONSTRUTO INACABADO OU ADIANTAMENTO NA ACULTURAÇÃO?

Foi num daqueles momentos em que o entretenimento tenta dialogar com a identidade que se deu o episódio. Um dia após o "Live no Kubico" — programa que reuniu os integrantes do grupo folclórico Kumbi Lixya, Man-Prole e Bessa Teixeira, sendo os dois primeiros kwanza-sulinos, a televisão _ que “é nossa” _ estendeu o sinal até ao Sumbe. A jovem apresentadora, com entusiasmo e leveza, perguntou ao jornalista local:  

“Como se diz boa tarde na língua local?”

Sem pestanejar, o jovem respondeu:  

“Em ngoya é mesmo mboa tali.”

A resposta, embora aparentemente inocente, carrega implicações profundas. Mboa tali é, na melhor das hipóteses, uma kimbundização do português “boa tarde”. Na pior, é um sintoma de uma construção linguística sem raízes, sem corpo, sem memória. 

A língua, enquanto principal elemento identitário de um povo, não se improvisa. Constrói-se com base em história, estrutura e consciência coletiva.

Perante tal banalização, Soberano Kanyanga,  pseudónimo de Luciano Canhanga, propõe três hipóteses que merecem reflexão:

1. Que a língua “ngoya” apregoada no Sumbe é uma invenção inacabada, sem documentação linguística, sem reconhecimento etnográfico, e, portanto, inexistente como sistema natural.

2. Que, caso remotamente tenha existido, seria a língua angolana mais avançada na sua perda de identidade, ao ponto de não conter no seu léxico uma simples saudação autóctone, acomodando lusitanismos como norma.

3. Que o povo e a língua “ngoya” são pós-dependência, ainda em fase de construção do seu corpus identitário, tateando entre a memória e a invenção, entre o desejo de afirmação e a ausência de fundamentos.

Estudos de Gabriel Vinte e Cinco, Soberano Kanyanga e Tomé Grosso convergem na crítica à tentativa de institucionalização do “ngoya” como língua oficial da região central do Kwanza-Sul. O termo, segundo esses autores, tem origem pejorativa — usado por ovimbundu para designar ambundu como “indivíduos sem maneiras ou civilidade”. Não há documentação linguística que reconheça “ngoya” como língua estruturada e autónoma. O que se fala na Kibala, Hebo, Kilenda, Lubolu, Mbwim e Waku são variantes do Kimbundu, com fundo lexical ambundu e traços fonéticos regionais. Já nos municípios de Sumbe, Seles e Cassongue predominam variantes do Umbundu, influenciadas pelos reinos do planalto central.

A tentativa de fazer do “ngoya” uma língua é, portanto, um gesto "político" mais do que linguístico. Ignora-se o princípio sociolinguístico da consciência colectiva dos falantes, que reconhecem o Kimbundu e o Umbundu como línguas ancestrais. Sem morfologia própria, sem sintaxe funcional, sem léxico autóctone, não há língua.  Há ruído.

Como bem alerta Soberano Kanyanga:  

“Não façam os incautos pescar um pedaço de canoa náufraga, confundindo-o com bagre. As línguas têm léxico próprio, têm vida...”

_ Aya, wanañe?

_Eme ñanange

_ Eye phe, muphe nga?

_ kwimuna mungwi?

[Estás bem/Sim, estou/ E você, como está?/Não saudas o outro?

RELAÇÃO HISTÓRICA E POLÍTICA ENTRE OS POVOS QUE HABITAM MARROCOS E O SAARA OCIDENTAL

Coligido por Soberano Kanyanga

A literatura histórica, jurídica e académica converge num ponto fundamental: Marrocos e o Saara Ocidental nunca constituíram um único Estado soberano, seja na história pré‑moderna ou moderna. Esta conclusão é sustentada por múltiplas fontes que distinguem de forma clara as ligações históricas de natureza religiosa, comercial ou tribal de qualquer forma de soberania estatal.

O documento jurídico mais importante para compreender esta relação é o Parecer Consultivo do Tribunal Internacional de Justiça (CIJ), de 1975, solicitado pela ONU para determinar se existiam laços de soberania entre Marrocos, Mauritânia e o então Saara Espanhol. O Tribunal foi categórico. A CIJ reconheceu a existência de “certas ligações de natureza religiosa e de alegiância” entre tribos saharauis e o Sultão de Marrocos, mas concluiu que tais vínculos não estabeleciam “qualquer laço de soberania territorial” sobre o território do Saara Ocidental — citação direta do parecer: “no tie of territorial sovereignty existed between Morocco and Western Sahara”.

Esta afirmação desmonta a tese marroquina, como enfatizam as análises históricas que explicam que as referidas lealdades tribais tinham natureza religiosa ou simbólica, mas não configuravam autoridade política sobre o território. 

Antes da chegada das potências europeias, o Saara Ocidental era habitado por tribos saharauis autónomas, organizadas em confederações nómadas, com estruturas sociopolíticas próprias. Estudos históricos assinalam que os contactos com Marrocos se limitavam a relações comerciais, religiosas ou de prestígio, sem qualquer submissão administrativa ou integração política. Como observa uma análise académica: “relations between the tribes and Morocco were primarily commercial or religious rather than political”.

Assim, a caracterização das tribos saharauis como politicamente independentes antes do período colonial é amplamente consensual entre os historiadores.

Na Idade Média, impérios berberes como os Almorávidas refletiram uma dinâmica diferente — grandes confederações tribais dominaram amplas áreas do Norte e Oeste de África, incluindo partes do que hoje são Marrocos e zonas do Saara. Contudo, os estudos sobre a história do Saara Ocidental esclarecem que estes impérios não devem ser interpretados como antecedentes diretos do Estado marroquino moderno. Eram estruturas políticas e religiosas que operavam num contexto distinto e não podem ser invocadas como prova de unidade territorial entre Marrocos e o Saara Ocidental. Segundo a síntese histórica: “Western Sahara was one of the links between sub-Saharan and North African regions… [but] it was never a nation in the modern sense” [seer.ufrgs.br].

No período colonial, esta separação torna-se ainda mais evidente. Em 1884, a Espanha proclamou um protectorado sobre a costa do Saara, que mais tarde se consolidou na província de Saara Espanhol. Os tratados internacionais celebrados entre Espanha e Marrocos no século XIX — incluindo o Acordo de 1860 e o Acordo de Madrid de 1884 — não reconheceram qualquer soberania marroquina sobre o território. Durante toda a administração espanhola (1884–1975), Marrocos nunca exerceu autoridade política reconhecida sobre o Saara Ocidental. Estudos jurídicos modernos reafirmam que “treaties such as the 1860 Peace Agreement and the 1884 Madrid Agreement did not recognize Moroccan sovereignty over Western Sahara” [jstor.org].

Com o fim iminente da presença colonial espanhola, em 1975 foi assinado o Acordo de Madrid, pelo qual Espanha transferiu administração, mas não soberania, de partes do território, para Marrocos e Mauritânia. Fontes académicas destacam que o acordo “concedeu apenas administração, não soberania” e que o território permaneceu na lista da ONU como território não‑autónomo, aguardando autodeterminação.

Assim, nem mesmo nesse momento houve qualquer unificação política ou jurídica entre Marrocos e o Saara Ocidental [novojornal.co.ao, porunsaharalibre.org].

A investigação académica contemporânea reforça esta distinção histórica ao analisar o período pós‑1975. Estudos recentes caracterizam o Saara Ocidental como território ocupado por Marrocos, assinalando práticas associadas à lógica de colonização: deslocações populacionais, controlo militar e transformação demográfica. Um estudo em Settler Colonial Studies descreve este processo como parte de um modelo de “transferência” que visa alterar a composição populacional saharaui, afirmando que “Western Sahara is most often described as ‘occupied’ by Morocco since 1975”.

Estas investigações sublinham que a relação entre Marrocos e o território não corresponde a uma unificação, mas sim a um conflito prolongado decorrente de uma ocupação contestada [link.springer.com].

No panorama internacional, a maioria dos Estados e organizações multilaterais não reconhece a soberania marroquina sobre o Saara Ocidental, mantendo a defesa do direito dos saharauis à autodeterminação. Angola alinhou‑se historicamente com esta posição. Comunicações oficiais do Ministério das Relações Exteriores afirmam que Angola mantém relações diplomáticas com a República Árabe Saharaui Democrática (RASD) e apoia a sua afirmação política, reconhecendo implicitamente a Frente Polisário como representante legítima do povo saharaui. Exemplos disso incluem declarações como: “Angola reitera o seu apoio à soberania e ao povo saharaui democrático” e “mantemos excelentes relações político‑diplomáticas com a RASD” [ires.ma, tandfonline.com].

Em síntese, a totalidade da evidência histórica, jurídica e diplomática demonstra que Marrocos e o Saara Ocidental nunca foram um único Estado, e que as tentativas de apresentar ligações históricas como fundamento para soberania moderna não têm sustentação factual. A relação entre os dois espaços geográficos foi, ao longo dos séculos, marcada por contactos religiosos, comerciais e tribais, mas nunca por integração política ou administrativa.

PAI RAIMUNDO

Era assim que eu o tratava. Era irmão mais velho (primo nos dias deturpados de hoje) do meu pai António Fernando. Tinham o mesmo bisavô. Desde muito cedo que estavam juntos. Para além do parentesco, eram amigos, sendo o mais velho conselheiro do mais novo.

Já em finais da década de setenta do séc. XX, decidiram abandonar a região de Kuteka. O pai Raimundo era soba da aldeia de Mbango yo'Teka e o meu pai vivia com o seu progenitor na fazenda, em Kitumbulu.

Mudaram-se, inicialmente, para a Fazenda Israel (perto da actual aldeia de Pedra Escrita). O pai Raimundo era tractorista e o António Fernando um trabalhador braçal como os demais que encontrou (maioritariamente ovimbundu).

Dois anos depois, foram fixar-se no Limbe (dois quilómetros a oeste de Pedra Escrita, EN 120), onde fizeram suas lavras, à medida que se foram desligando da fazenda que entrou em decadência. Depois da morte do meu pai, em 1982, o pai Raimundo cuidou de nós até ao nosso recuo para Luanda, em 1984.

Aprendi com ele a arte de produzir armadilhas de caça, manejar o fole, destilar kapuka, distinguir os sons, ler o comportamento do tempo, ser homem (embora fosse ainda criança).

O seu nome completo era Manuel Carlos. Os outros cognomes eram Raimundo, Kambondondo (baixo), Xika Yangu, Soba Xika.

Em Luanda, o destino "entregou-me" a seu filho Arnaldo Carlos como meu mentor, a quem, desde o Limbe, a minha mãe encarregou a missão de "me endireitar e me educar".

INFANTÁRIO DA AVÓ KYOKO: LIÇÕES DE VIDA E AFECTO

A “avó Mariana”, também conhecida por Kyoko Ky’Eteta, foi prima-irmã da minha mãe. De tanta simpatia e longevidade, tornou-se matriarca da aldeia de Mbango Yo’Teka, assumindo espontaneamente o cuidado das crianças menores cujas mães, por razões diversas, não podiam levá-las às lavras. A sua casa transformou-se num verdadeiro infantário comunitário e ela passou a dedicar-se exclusivamente à infância, isenta das tarefas de busca de lenha, água ou alimentos — bens que lhe eram providenciados pelas mamãs da aldeia em gesto de gratidão.

O funcionamento do infantário era simples e solidário: cada mãe deixava com a avó Kyoko uma pequena panela com funji e conduto, ou ainda jinguba, batata assada, banana e outros alimentos. 

À hora do almoço, a avó reunia as crianças e distribuía os manjares deixados, enquanto as mães trabalhavam despreocupadas, regressando alegres pelos cuidados recebidos pelos seus petizes.

Mas a avó Kyoko não se limitava a alimentar. Ela ensinava: cantavam juntas, ouviam estórias e fábulas e realizavam pequenos trabalhos adaptados à idade — juntar pratos, lavá-los, acender a fogueira, trançar o cabelo, entre outras actividades de pequena monta.

À noite, tornava-se professora das pubertárias, que se reuniam na sua “Kandumba” para receberem lições sobre a vida afectiva, prevenção de gravidez precoce e convivência conjugal. Essas adolescentes, por sua vez, garantiam o sustento da casa: lenha, água e iguarias e ingredientes para a confecção da "wala" [garupa].

A casa da avó Kyoko era também o ponto de encontros e reencontros  entre as jovens e os galanteadores da aldeia e outros vindos de aldeias distantes em busca de um amor — recomendado ou tentando a sorte. 

Esse ambiente, embora simples, era permeado por códigos de respeito e encantamento, onde os olhares se cruzavam sob o olhar atento da matriarca, que sabia distinguir entre o afecto genuíno e a frivolidade passageira.

A casa da avó Kyoko tinha tudo de um pouco para se viver. E tudo acontecia com naturalidade, espontaneidade e afecto. Hoje, faltam casas assim — nas cidades e até nas aldeias. A solidariedade esfumou-se e com ela a busca por amparo e conhecimento. 

É possível resgatar essas práticas? 

Talvez sim. Mas as comunidades precisam de conhecer o passado e reconhecer a eficácia dos bons costumes que o egoísmo, as crendices e o oportunismo estão a matar.

CURRICULUM VITAE (RESUMO)

 

LUCIANO ANTÓNIO CANHANGA

Vila de Viana, Vila Nova, R. Comandante Bravo, S/N

E-mail: lcanhanga@hotmail.com | Móvel: 923558651

Agente Adm. Público (AO) nº 9788496 | Angolano | Nascido aos 25/05/1976 | Casado

Perfil Profissional

Profissional com sólida formação académica em Ciências Empresariais, Gestão Empresarial,

Comunicação Institucional e ampla experiência em administração pública e gestão organizacional.

1. Formação Relevante

• Gestão e Fiscalização do Sector Empresarial Público (MINFIN & ENAPP, 2024)

• Procedimentos Legais e Análise de Contas Financeira e Fiscais (AS e MIREMPET, 2025)

2. Formação Académica Estruturante

• Mestre em Ciências Empresariais – Universidade Fernando Pessoa (2020)

• Pós-graduação em Gestão Empresarial com Foco em Pessoas – Faculdade de Agudos (2015)

• Licenciatura em Comunicação Social – Universidade Privada de Angola

3. Experiência Profissional Relevante na Administração Pública

• Director do GTICI – MIREMPET (desde 2020)

• Director do GCII – MIREMPET (2018–2020)

• Director do GRH – Ministério da Geologia e Minas (2015–2018)

4. Experiência Corporativa – Sociedade Mineira de Catoca

(2006–2017)

• Consultor do Conselho de Gerência para a Comunicação Corporativa (2015–2017)

• Chefe do Sector de Comunicação Institucional (2006–2015)

·         4.1. LAC-Luanda Antena Comerical_ Jornalista/Editor de notícias, 1997-2006

5. Outras Formações Complementares

• Curso de Economia Moderna – ENAPP, 2022

• Introdução à Administração Pública – ENAD, 2015

• Gestão de RH na Administração Pública – ENAD, 2016

• Planificação e Gestão da Formação – ENAD, 2017

• Mini-MBA em Administração e Gestão de Empresas – Catoca & Vantagem Mais, 2010

6. Activos Adicionais

• Forte capacidade analítica e produção técnica de relatórios.

• Experiência no sector empresarial privado e órgãos de direcção pública.

• Domínio das línguas portuguesa e inglesa.

• Actividade docente universitária e produção literária (pseudónimo: Soberano Kanyanga.